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Traducciones de una otredad que atrapa: Pallaspa…

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Por Héctor Andreani*

Esta reseña tratará sobre un acontecimiento feliz, respecto de ese corpus misterioso e invisible socialmente (pero a la vez existente) llamado literatura en quichua santiagueño. La novedad es que Atila Karlovich y Gabriel Torem han elaborado recientemente una traducción muy especial (la segunda de su tipo) de Pallaspa Chinkas Richkaqta, cuyo título en castellano sería “Juntando lo que se va perdiendo”.

Esta obra escrita íntegramente en quichua (y nunca traducida al castellano) de José Antonio Sosa, fue publicada en 1953. La reseña es especial por el tema, por el objeto y por su espectro de preocupaciones, de modo que trataré de contar lo necesario para que se entienda sobre este tema tan invisible para la mayoría de los lectores. Tomaré distintas fuentes más bien para compartir con ustedes, que para ofrecer algún aporte en el ámbito de la narrativa quichua.

Este texto se compone, esencialmente, de tres partes: a) situación social de los quichuahablantes; b) condiciones de la obra y del autor; c) condiciones de la nueva traducción y edición a cargo de Karlovich y Torem. Como veremos, los tres están relacionados por el tipo de historia, una historia que envuelve a todos los que tratan (tratamos) de explorar el mundo social del quichua.

Aspectos clave

Pero las cosas no son tan simples, ni la película comienza con esta celebrada traducción. Karlovich y Torem provienen de un contexto donde se encontraron varios porteños y santiagueños para un objetivo en común: aprender la lengua quichua, investigarla, y posteriormente enseñarla en ámbitos como la Universidad de Buenos Aires, en compañía de docentes como Alejandro Lew, Gabriel Torem, Marcedes Palacio, Vitu Barraza, y el acompañamiento incondicional del escritor e investigador quichuista Mario Tebes, fallecido en 2009.

Karlovich es colombiano, PhD por la Universidad de Zurich, políglota y posiblemente el más lúcido crítico literario que conozcamos sobre la literatura quichua santiagueña.

Torem es traductor de inglés, y enseñó quichua durante mucho tiempo en la UBA. Ambos han seguido trabajando después de la dolorosa partida de su mentor en 2009, Mario Tebes, y desde hace tres años estaban trabajando silenciosamente en el Pallaspa… una nueva edición comentada y con un estudio crítico. Personalmente me alegra, porque en el ámbito de la investigación sobre el quichua hay muy pocas manos, los ámbitos temáticos son demasiados, y la necesidad de políticas lingüísticas eficaces siempre es acuciante.

Casi simultáneamente, Sebastián Basualdo, un estudiante de 21 años de Villa Salavina que estudiaba en la Tecnicatura en Educación Intercultural Bilingüe (UNSE), publicó en 2014 con el acompañamiento de su profesora Lelia Albarracín (como editora y comentarista) la primera traducción del Pallaspa. La edición fue de autor, y la intención de Basualdo fue hacer una traducción elaborada con los parámetros discursivos de su propia zona, Villa Salavina: al modo de una traducción “campera”, más libre, pero también con posibilidades de que estuviera rimada donde se pudiera. A diferencia de la edición de Basualdo, el trabajo de Pallaspa… de Karlovich y Torem busca repetir el mismo efecto didáctico de una obra rigurosamente comentada como fue la antología del textos quichuas Sisa Pallana (2006), que comentaré más adelante.

Son notorias y numerosas las notas al pie de los autores, buscando explicar muchísimos detalles hacia un tipo de lector modelo en dos direcciones: I) a quien no sabe quichua, y II) a quien es quichuista pero no posee acceso a un nivel de lectura sin los comentarios que ayuden a la comprensión integral de la obra. Por desgracia, los autores son prácticos en afirmar que su edición del Pallaspa… está dirigida a un público dentro de una etapa en peligro de la lengua quichua, sobre todo las generaciones de miles de hijos o nietos de quichuistas que viven en Buenos Aires, y que ya no tienen acceso a ese mundo sociolingüístico de primera mano.

Karlovich ya había encarado con Tebes dos obras fundamentales: Sisa Pallana. Antología de textos quichuas santiagueños, editado por Eudeba (2006); y el memorial Castañumanta Yuyayniy. Ni los años ni la distancia, la primera obra narrativa de autor único en quichua a cargo de Tebes, y la edición, traducción y estudio preliminar a cargo de Karlovich (2009). Junto a estas obras, el marco previo estuvo acompañado de obras que revelan una red de docentes, músicos e investigadores diversos entre Buenos Aires, Tucumán y Santiago: Huayrast pitispa (cortando vientos), adivinanzas en quichua de Mercedes Palacio (1999), un manual del músico quichuista Vitu Barraza (2002), la gramática de Jorge Alderetes (2001), la reconstrucción de la gramática de Ricardo Nardi de mediados de la década del 80 (Albarracín, Tebes y Alderetes 2002) y los manuales de enseñanza de nivel superior de Lelia Albarracín (2009; 2011; 2016).

Valgan estas descripciones para entender un marco de preocupaciones y aportes sobre la lengua quichua que van desde la difusión de narrativa, los estudios literarios, la enseñanza de la lengua por vía sistemática y la lingüística descriptiva. Ese es el marco social de los autores, y la posibilidad de obtener –desde esa mirada colectiva- una obra quichua de 1953, traducida y comentada con la mayor cantidad de pistas y explicaciones didácticas para un muy amplio público.

Escenario del Pallaspa…

José Antonio Sosa vivió en la Atamisqui de los años 20 y 50. Fue comisario, juez de paz, farmacéutico, y según memorias locales que no son condescendientes con él, fue un temido practicante de la salamanca en su propia zona (para quien no sepa, significa que tenía un pacto con el diablo y recibía “dones”). Según Karlovich (2006: 35) Sosa era también escultor, y le habría regalado a Perón una escultura que representaba a la Salamanca. Estamos en presencia de un agente rural polivalente, de múltiples funciones como toda persona de contactos e influencias, que es tan quichuista como sus vecinos, y que –aquí comienza lo inesperado- decide escribir un poemario narrativo de 170 estrofas, una especie de novela de aventuras e iniciación.

Repito: estamos en 1950, en una zona muy marginal de la gran ruralidad santiagueña. Nótese que el vínculo inherente entre ser considerado socialmente un “salamanquero” y a la vez ser el autor de una obra que habla de la Salamanca es, por lo menos interesante, por no decir inquietante. Esto que digo no es, de ningún modo, algo exótico o alguna proyección romántica de mi parte hacia los hechos “mágicos” del monte.

Explico mejor este último punto, para que no se confunda: soy docente en la Tecnicatura en educación intercultural bilingüe con mención en quichua, en la UNSE. Inicialmente, la carrera forma técnicos formados para capacitar, planificar y acompañar proyectos interculturales y bilingües en educación. La variedad de estudiantes es muy interesante: hay estudiantes de profesorados, docentes, trabajadores de salud y otras proveniencias. Y también llegan quichuistas que viven en ciudades o en zonas rurales. Y más de una vez, van llegando estudiantes que, con el paso de los meses y los años, nos van mostrando su naturaleza de efectivos estudiantes salamanqueros.

Cada año nos vemos desafiados (interpelados) en cómo recibir, contener y acompañarlos en su trayecto académico, a la par que seguimos reflexionando en cómo articular esos saberes complejos que traen desde sus territorios, junto con la arbitraria (muchas veces violenta) estructura universitaria. No es un chiste cuando refiero a practicantes reales de la Salamanca. Lógicamente, este hecho cotidiano y a la vez extraordinario (sí, en el claustro universitario) no siempre es comprendido cabalmente por los docentes o incluso por los estudiantes.

Hechos siempre invisibles/inaudibles en plena clase. Pero con el paso del tiempo, de charlas, clases de consulta (de apoyo, explicación, contención) y de discusiones de pasillo… si yo estaba atacado por la tos y la gripe invernal, hay quienes fueron a sus zonas y me obsequiaron raíces frescas de Huaycurú, para que hirviera e hiciera té. Dones y contra-dones. Es la primera vez que refiero, así, este tipo de situaciones, pero lo hago solamente para evitar el lugar folklórico y esencialista de estos saberes. Dicho de otro modo: hay gente viva que practica estas cosas. Las otredades pueden estar en cualquier parte inimaginable: el mundo de los guarachoguer, el fundamentalismo religioso o una oficina del Banco Mundial. Y en este caso, como docente/investigador obviamente hay cosas que conozco y muchas otras que ignoro, pero siempre debo guardar prudencia ante lo que otras personas creen y practican, en tanto creencias que son efectivamente verdaderas para ellos. Por ejemplo, una salamanca del siglo XXI que sigue siendo practicada por fuera de cualquier mediatización folklórica contemporánea. Este es el marco “subjetivo” desde donde cuento a los lectores sobre el Pallaspa Chinkas 

Valen algunos datos generales para entender la situación de esta lengua, de la traducción de la obra y del lugar que ocupa. En las zonas rurales de la mesopotamia santiagueña se sigue hablando quichua y castellano, pero atravesado por un complejo proceso sociohistórico de asimetrías en el orden de los usos y ideologías respecto de cada lengua. Se trata de hablantes bilingües (la denominación local del bilingüe es quichuistas), de cuyas lenguas una es nativa y sufre de una integración muy problemática hacia los dispositivos estatales públicos. Esto genera muchos problemas para la transmisión de dicha lengua en contextos cotidianos.

Como proceso social atravesado por dispositivos de modernización estatal periférica y hegemonías fluctuantes, Santiago del Estero conforma desde hace varias décadas una parte de la población sobrante, considerada así por el gran capital (Sartelli, 2013).  Un conglomerado étnico (indígenas, afroamericanos, europeos, criollos, árabes, judíos, etc.) devino en habitantes bilingües de parcelas empobrecidas en la mesopotamia agroproductiva (Albarracín y Alderetes 2004). Encontramos una configuración social que excede a las capas más pauperizadas: hubo comerciantes, abogados, arquitectos, intendentes, diputados, médicos, rectores universitarios, y hasta gobernadores quichuistas (es decir, bilingües). Esto fue así porque la estructura productiva se compone de una configuración sociodemográfica de baja densidad. En consecuencia, no sorprende esta paradoja: el sector bilingüe fue integrándose activamente a la estructura productiva durante el siglo XX, aunque una gran mayoría haya quedado relegada a  zonas empobrecidas dentro de la mesopotamia agroproductiva de la provincia.

Como cuenta Karlovich, “la quichua”, denominada así por sus hablantes, tiene orígenes de escritura que se remontan a los años treinta del siglo XX, cuando comenzó un proceso de “presión nacional” sobre dicha lengua (2006: 22). Sobre un total de 896.461 habitantes en la provincia (INDEC 2010), se estima que en la mesopotamia santiagueña sería 160.000 bilingües (17,84%) y otra cantidad similar en Buenos Aires, resultado de una migración entendida como éxodo desde la segunda mitad del siglo XX (Alderetes 2001). La “castilla” del sector bilingüe fue expuesta por las mayorías como signo de “autenticidad” santiagueña frente a la norma nacional (Grosso 2008). Algunos atributos de subalternidad intentaban emerger al interpelar a la sociedad mayoritaria, pero siempre fueron insuficientes para revertir esa asimetría (Andreani, 2014: 392).

¿Por qué es necesario entender estas condiciones para esta obra? Una de las respuestas posibles es que el modelo agroforestal y la relación de explotación hacia sus obreros, si bien fue denunciada como crisis socio-ecológica irreversible por gran parte de los intelectuales (Di Lullo, 1937; Bernabé Gomez, 1942; Canal Feijoo, 1948), en realidad no aparecen referencias críticas a la situación del quichua, que se considera era hablada por obreros y sus familias y también de la gran mayoría poblacional de la primera mitad del siglo XX. Por eso es importante resaltar la actitud de José Antonio Sosa, quien estaba preocupado en escribir “la presente obra (…) con el ánimo de colaborar con los estudiosos dedicados a esta especialidad” (Sosa, 2014 [1953]: 5). Sirva este marco, también, para que el lector pueda entender por qué es importante la reedición, comentada y traducida, del Pallaspa Chinkas Richkaqta.

Karlovich argumentaba años antes:

 

“(…) el objetivo prioritario del poema no es tanto ese mundo que se está perdiendo  y que en definitiva no vale la pena rescatar, sino la lengua quichua que está en peligro de desaparecer con él (…) Se trata del futuro y no del pasado. El diagnóstico de Sosa en cuanto al momento histórico del idioma es tan correcto como (tal vez demasiado) optimista (…) El poema escrito que el autor presenta es un complejo primer paso para que el quichua salga de su condición ágrafa. Sin embargo no puede dirigirse a su público natural, a los quichuistas, por su condición de iletrados. El segundo paso imprescindible, para que sea para ellos y para que la lengua cambie de estatus, es consecuentemente la escolarización de la enseñanza del idioma que el autor confía que va a implementar el gobierno. En todo caso queda claro que para Sosa sin literatura y sin escolarización no hay futuro para la lengua, una vez anulado el contexto ya insalvable de la cultura tradicional y oral. Un diagnóstico impecable” (2006: 36, mi resaltado)

 

Traigo un caso para comparar. La investigación de Diego Escolar sobre una reciente emergencia indígena Huarpe en San Juan, refiere que dicha adscripción identitaria estaba (supuestamente) desaparecida desde hacía dos siglos. Para entender ese ocultamiento, Escolar postula que hubo un pacto simbólico entre Estado de bienestar y sectores populares, a través de un tipo de reciprocidad generalizada: El Estado otorgaba beneficios y prestaciones sociales, derechos y desarrollo; en cambio, el pueblo “devolvía” trabajo, lealtad y canalización pacífica de los conflictos políticos al estado y a la nación (Escolar 2007). Este proceso fue muy similar en Santiago del Estero, al permitir la inclusión como sujeto-ciudadano dentro del Estado de bienestar, ya no como sujeto monolingüe quichua, sino como un sujeto bilingüe. Pero esa membresía al Estado nacional supuso –como parte del “pacto”- el ocultamiento de una de las lenguas. A ese bilingüismo táctico (cf. Grosso 2008: 92) pretendo ubicarlo en un momento y lugar determinados de economía política zonal, es decir, el momento en que Sosa decide escribir su Pallaspa. Aquello que no se definía como quichuista (antes no había causas históricas para autoadscribirse de ese modo) pasa a definirse así, ahora que es necesario ocultarlo frente a los nuevos usos estatales del castellano. Se es quichuista en el sentido de ocultamiento, porque ahora se es (se conecta con) trabajador, golondrina, alumno, peronista, juarista[1], shalaco[2], etc., todas categorías que la modernización del Estado de mediados del siglo XX precisó para contrastarse con ciertas identidades difusas, provenientes “del monte”. La subjetividad donde se asentaba la lengua cotidiana, se resguardó para no salir jamás ante la presencia de la nación. Sólo logró emerger públicamente todos estos años en el escenario folclórico. Como todo mito de la nación eterna, también se reforzó la ideología de que la quichua siempre habría estado oculta.

 

Una escritura deliberada

Hace algunos años, Karlovich postulaba que todo parece indicar que la lengua quichua se pierde, de modo que sería irrisorio pensar que hubiera literatura quichua. Y sin embargo, como dice el autor, algo hay. Si el lector decidiera alguna vez encarar alguna exploración, ese “algo” se iría definiendo gradualmente, como una imagen borrosa que va tomando forma y texturas diversas, a medida que se van desempolvando documentos y materiales en dos caminos: escritos en quichua, y escritos sobre el quichua.

Basualdo y Albarracín refieren en su introducción que el sistema de escritura que usó Sosa era notablemente coherente, dado que utilizaba la /k/ como oclusiva velar sorda y la /kh/ como posvelar sorda, entre otros fonemas que Sosa distinguió correctamente entre sistemas consonánticos (2014: 5). Su observación tiende a remarcar un hecho que nunca fue percibido antes: Sosa estaba utilizando un sistema mucho más coherente que el propuesto por el maestro Domingo Bravo en 1956. Este último alfabeto, denominado como signografía, era una escritura quichua plagada de normas del castellano que violentaba la pauta silábica del quichua, pero que terminó dominando el escenario escolar y cultural durante 50 años. Valga esta observación porque significa que los quichuistas, cuando pueden acceder a recursos, escolarización y estímulo necesario, pueden pensar y aplicar sus propias  propuestas de políticas lingüísticas, aunque otros agentes exógenos con su accionar con más recursos y capital simbólico desde el espacio urbano (como Bravo) hayan sedimentado estas prácticas otras de escritura, de producción nativa.

Ese “algo” –nombrado por Karlovich- podría completarse gradualmente porque, es verdad, no hubo tanto material en el siglo XX como para que haya quedado siquiera en el imaginario social local. Pero pienso en este momento en una obra sobre quichua, que se componía de fragmentos de un cierto quichua “mezclado”, o un cierto bilingüismo emergente en sus personajes. Shunko, de Washington Ábalos (1949), durante varias décadas se convirtió en la obra santiagueña más leída, incluso como material de lectura escolar, y hasta como formación de la educación afectiva de decenas de miles de maestras rurales. Muchas docentes jubiladas cuentan emocionadas cómo se leía antes el Shunko en el aula. Pero por algún ardid del destino de este territorio, la obra –en tantas décadas- no desarrolló una conciencia social sobre la lengua que se perdía, a la vez que sí perduró una conciencia poética (o testimonialista) que nada hizo por actuar en pos de dicha lengua. Sobre todo, de sus hablantes.

Quería referir la situación de esta obra, para contraponerla con el Pallaspa…, o mejor dicho, para pensar en los dispositivos de invisibilización de este tipo de obras quichuas. Estaba pensando en la reflexión que hacen Karlovich y Torem en su introducción:

 

“(…) la historia del Pallaspa es un testimonio vivo de la minorización que siguió sufriendo el quichua y de cuánto se condena a toda una población al condenar su lengua. Si Sosa la hubiera escrito en español, quizás la obra habría adquirido la talla de clásico, por su calidad poética, su profundidad antropológica y su riqueza histórica. Sin embargo, su destino fue bien distinto” (s/d).

 

Hay elementos para pensar las características de la obra que permaneció silenciosa, y que, como afirman Torem y Karlovich, perfectamente podría haberse convertido en una de las obra señeras de toda la literatura regional. Pallaspa… posee 170 estrofas escritas en sextillas octosílabas. El lector podría pensar que se trata de un poema, pero no. Hay una narración que va desde el comienzo hasta el final, y que se asemeja notablemente a la novela-poema del Martín Fierro. Como ocurre en la obra de Hernández, el Pallaspa está narrado bajo la forma de una especie de “viaje” vivido por un hombre, que recorre varios escenarios y vive experiencias entre cotidianas y extraordinarias. Vale exponer ejemplos de traducciones de los autores (Sosa, Basuado, Karlovich-Torem), para da cuenta de la riqueza expresiva que puede surgir en la lengua-destino (es decir, el castellano):

 

 

(versión original- Sosa)

Soqta punchawsta purispa

Suk mayupi lloqserani

Tiyachkas uyarerani

Llikchaq laya musicasta

Salamanca kanqa nispa

Pensarani mana kaqta

 

 

(versión Basualdo)

Luego de andar seis días

En un río salí

Estando escuché

Parecido a variedades de músicas

Mientras decía que ha de ser la [Salamanca]

Lo que no era pensé

 

(versión Karlovich-Torem)

Habiendo andado seis días

salí adonde había un río;

sentándome en la barranca

oí vivas melodías.

Diciendo: “Esa es Salamanca”,

pensé cosas indebidas


Escrituras de otredad

Resulta muy interesante ver la apreciación de Domingo Bravo sobre el Pallaspa… cuando, en su Cancionero quichua, opinaba en 1956: “Hay en toda la producción del Sr. Sosa un fuerte sabor folklórico por sus motivos, su lenguaje y sus ideas. Tiene ella méritos suficientes para su consagración en el cancionero popular” (1956: 25). Aquí hay una caracterización muy particular que intento interpretar. Esta caracterización es muy amena hacia Sosa, mirando como “folklórico” aquello que para mi percepción se presenta como otra cosa. Dicho de otro modo, una escritura con marcas de alteridad. Es la misma actitud amena que tuvo el intelectual urbano Bernardo Canal Feijóo hacia la obra y el oralismo en la escritura del maestro copeño Andrónico Gil Rojas (1954; 1962). Este maestro vivió y trabajó durante mucho tiempo en el extremo norte del Chaco santiagueño, una zona que recién fue territorializada a comienzos del siglo XX, y su escritura era extremadamente cargada de marcas orales en castellano y en quichua. Esto provocaba –para la época- una lectura demasiado incómoda. Me interesa remarcar este elemento: tal fue el aprecio de Canal Feijóo, que escribió una obra teatral, publicada póstumamente en 1983, llamada los cuentos de Don Andrónico.

Esa misma mirada encuentro en Bravo hacia la obra de nuestro autor, José Antonio Sosa, buscando palabras (“sabor folklórico”) para caracterizar una obra escrita desde una posición de otredad que estos intelectuales urbanos trataron de abordar pero desde una perspectiva que nunca logró convertirse (diríamos, antropológicamente) en la del “lugareño”. La mirada de Canal, Bravo, Di Lullo, Rava y muchos otros, es la mirada de quien se “acerca” a mundos socioculturales muy diferentes del de uno, y se escribe en consecuencia con diversas modalidades de acercamiento. Por ejemplo, Canal con el ensayo sociológico, Di Lullo con la historia de perspectiva provinciana, y Bravo con una mirada hispánica sobre el quichua. Por eso, en plena época del folklore del “rescate” (es decir, del 30 al 50) y en plena conformación del campo intelectual que buscaba mirarse a sí mismo como científico (Chein 2005), es perfectamente comprensible que Bravo se haya querido desmarcar, caracterizando al Pallaspa… de Sosa con un “sabor folklórico”. En términos actuales, diría yo, se trata de una escritura de otredad que no pudo ser caracterizada adecuadamente durante más de 70 años.

Quiero agregar aquí otra obra contemporánea a la de Sosa y Gil Rojas: El desierto saladino, de Ángel Luciano López (1938). Precisamente ahí, en estas obras referidas, hay un indicio de lo que significa la escritura de estos tres autores: se trata de escrituras quichuas, castellanas o bilingües, cuyo locus sociolingüístico dista de ser el locus de otras literaturas santiagueñas. Estos autores escriben desde un interior todavía no territorializado del todo por los dispositivos estatales, mezclando con suma libertad un discurso fluido bilingüe lleno de anécdotas de poblamiento del Chaco santiagueño (en Gil Rojas), recopilando leyendas e historias fantásticas como si fueran experimentadas por pobladores del Salado (en López), o narrando con estrofas rimadas y de modo casi autobiográfico el trayecto de un muchacho con el diablo, las fiestas y el poder (en Sosa).

 

Para finalizar

Intenté hacer una reseña de la obra y la traducción de Karlovich y Torem, pero más bien acumulé una serie de datos importantes para el lector que no tenga estos elementos previos. Se trata de entender un contexto posible para este texto singular. Sabemos, además, muy poco sobre la vida de José A. Sosa. En 2015 estábamos en la feria del libro, y una señora pariente de Sosa se nos presentó en el stand de la Tecnicatura de EIB quichua. Charlamos un buen rato, pero desgraciadamente perdí su contacto para poder entrevistarla mejor. Lo que sí sabemos es que se trataba de una familia que poseía tierras en Atamisqui, aunque esta señora dijo que vivía en Loreto.

Este tipo de pequeños “datos”, siempre son los que definen a las búsquedas silenciosas en torno a misterios como el origen de este libro, y el misterio que encierra a un quichuista que decidió escribir una especie de novela de aventuras en quichua, allá en 1953.

En el mundo de las traducciones, estas pequeñas joyas merecen un lugar destacado como obras literarias de primera línea. Hablan de zonas de frontera cultural, refieren el ingreso problemático de los dispositivos homogeneizantes del Estado, y también de ciertos saberes “del monte” que han sido tapados por la historia dominante, o han sido deglutidos por la avasallante marcha del folklore provinciano.

En realidad, la labor de traducción, aquí, no se asemeja a un “salvataje”. Más bien, se trata de un trabajo paciente de visibilización de saberes y miradas, propias de una población que estaba a medio camino entre el modo campesino y el modo de explotación capitalista, y que desde ese momento en adelante (años 50) estaba convirtiéndose en parte de la gran población sobrante, es decir, para estructura productiva de este capitalismo tardío y parasitario de Argentina. El punto histórico donde Sosa estaba escribiendo su Pallaspa, fue un proceso que terminó relegando definitivamente a la provincia en una zona periférica y atrasada dentro del mapa nacional.

Este es un dato no menor que me surge mirando el Pallaspa…, y es una hipótesis para desarrollar a futuro: el proceso sociohistórico reciente que gradualmente fue perjudicando la vitalidad de la lengua quichua, tal vez estaba aportando elementos para mantenerla en un resguardo.

Ese resguardo con vías ríspidas que todavía debemos recorrer, y que acaso seguimos sin comprender. Parte de ese encanto, es la invitación a leer el Juntando lo que se va perdiendo, de José Antonio Sosa.

 

Bibliografía

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Albarracín, Lelia; Tebes Mario y Alderetes, Jorge (comps.) (2002). El Quichua Santiagueño por Ricardo J.L. Nardi. Dunken: Buenos Aires

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Bravo, Domingo (1956). Cancionero Quichua Santiagueño. Contribución al estudio de la poesía quichua santiagueña. Tucumán: Universidad Nacional de Tucumán

Chein, Diego (2005). “La construcción social en los cuentos del zorro en el período de emergencia del campo de la folklorología”. En Palleiro, María Inés (comp.). Narrativa: Identidades y memorias. Buenos Aires: Dunken, pp. 71-88.

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Di Lullo, Orestes (1937). El bosque sin leyenda. Ensayo económico–social. Santiago del Estero: Editorial de la Universidad Católica de Santiago del Estero.

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Gil Rojas, Andrónico (1954). El Ckaparilo. Santiago del Estero: La Hora

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Palacio, Mercedes (1999). Huayrast Pitispa (cortando vientos). Buenos Aires: Ediciones de la ventana.

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Sosa, José Antonio (2016) [1953]: Pallaspa chinkas richkaqta (Juntando lo que se va perdiendo), poema quichua, traducción de Gabriel Torem y Atila Karlovich, inédito.

Sosa, José Antonio (2014) [1953]: Pallaspa chinkas richkaqta (Juntando lo que se va perdiendo), poema quichua, traducción de Sebastián Basualdo y prólogo de Lelia Albarracín. Santiago del Estero: ADILQ.

Tebes, Mario C., Karlovich, Atila F. (2006). Sisa Pallana: antología de textos quichuas santiagueños. Buenos Aires: Eudeba.

Tebes, Mario C. (2009). Castañumanta Yuyayniy. Ni los años ni la distancia. Buenos Aires: Dunken.

[1] Cualquier persona autoidentificada como militante del caudillo autoritario Carlos Arturo Juárez, gobernador en cinco ocasiones, y la principal figura política en Santiago del Estero durante la 2da mitad del siglo XX.

[2]  “Shalaco”, persona que vive en zonas al margen del extenso río Salado. Durante mucho tiempo fue una categoría parcialmente peyorativa, pero es una marcación identitaria positiva cuando se está fuera de la provincia o en las ciudades.

 

*Universidad Nacional de Santiago del Estero.

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