Por Héctor Andreani
Arranco la nota contando que se trata de temas surgidos de una investigación en terreno. No son caprichos de mi parte. Tal vez sean elementos contradictorios entre sí, pero que puestos en una hoja, van mostrando un cuadro más palpable de aquello que se presenta como una lengua meramente “indígena”. Algunas líneas son para aclarar, otras para explicar misterios, y varias otras son para polemizar un poco. Escribo en este medio porque considero que estos temas no son propios de la “política” contingente (en el sentido de peligro que atribuimos a esa palabra quienes somos de izquierda, y sobre todo en esta provincia-problema donde es muy difícil serlo), pero los lectores bien pueden hallar muestras del grado de tensión política que subyace a estos temas aparentemente banales. Tres asuntos que van por separado, aunque la realidad social es una sola, y el uso de la lengua quichua se halla atravesado por estos (y muchísimos otros) elementos de dicha realidad.
Se trata, en síntesis, de los prejuicios, la educación y la música.
Prejuicios
Las lenguas se actualizan a cada momento, y van acumulando sus huellas de momentos previos, como si fueran el Windows u otro sistema operativo. Pregunto: ¿quién usaría un manual de informática de 1956 para que arranque un paquete de Windows 2020?
Por desgracia, permanentemente, algunas personas difunden muchísimos prejuicios y errores conceptuales, sin que opere un filtro objetivo desde parámetros científicos. En Santiago, pareciera que solo existe la ciencia para otras disciplinas; en cambio para el quichua no existiría la ciencia, porque a nivel estatal y mediático sólo se acepta lo dicho por un patriarca hace 70 años. Pero afortunadamente la ciencia avanzó en estas últimas tres décadas. Y avanza en terreno, aclarando problemas que eran impensables siquiera para ser planteados hace 20 años.
En la percepción chauvinista (local) sobre el quichua sucede lo contrario: se considera exclusivamente válido solamente una publicación de la década del 50, y cualquier aporte científico posterior es visto como subversivo o foráneo. Se han realizado aportes científicos que han sido fundamentales desde la década del 80, pero siempre quedan ocultados por el chauvinismo provinciano, que es sostenido muchas veces por el poder de turno, o peor, por los funcionarios de educación con nula formación sobre qué tipo de políticas lingüísticas deberían aplicarse en este sistema educativo de este tiempo actual. Bajo el argumento de que «no es santiagueño» o «solo puede decir algo quien sea santiagueño» se termina fomentando una especie de xenofobia usando al quichua como excusa, y se ningunean los aportes científicos.
Ahora bien ¿de dónde vienen esos aportes, de la nada? ¿Vienen de una torre de cristal con gente de delantal blanco y microscopio, pero ausente de hablantes nativos? No. Viene del terreno, es decir, viene de lo que se denomina como “lingüística de campo”. Hay que andar, hay que visitar familias, amigos, conocidos, hay que preguntar por palabras, hay que grabar, hay que respetar lo que cada uno sabe, hay que comparar la intuición de cada hablante, hay que reconstruir el sistema de la lengua ¿basado en qué? En la intuición de los hablantes. ¿O sea que los hablantes tienen la “razón”? No. Los hablantes solamente hablan, no explican cómo hablan. Cualquier persona “sabe” su lengua, es decir, la habla. Pero para llegar a “conocer” la lengua, hay que estudiarla, ponerla en la mesa, analizarla, contrastarla con otros estudios de la lengua, explicar misterios que encierra, responder a preguntas sobre X fenómeno que no se sabía por qué funcionaba así.
Sobre todo esto, ningún hablante puede contestar: solo logran contestar, y a medias, cuando la escuela les ofreció algunas respuestas, siempre muy precarias: “esto es un sustantivo porque cumple la función de sujeto”. Por eso los científicos buscar “reconstruir” el sistema de la lengua, sus partes, sus normas internas, sus mecanismos. No aparece a simple vista, porque debemos reconstruirla. Frase genial: si la realidad fuera simple, no existiría la ciencia. Y con la lingüística ocurre lo mismo.
Frase importante: pertenezco a una generación a la que hartaron con miradas gramaticales normativas, aburridas y sin sentido sobre el castellano que hablábamos. Aclaro que mi formación de base es como profe de castellano. Pero en quichua la cosa es bien diferente: cada vez que vemos a un “quichuista” aprender su gramática y descubrir sus misterios, estamos logrando que una persona acceda a derechos que jamás tuvo. Ni en su vida ni en la vida de sus abuelos: acceder a la ciencia. Parece una cosa fría, occidental, o como me dijeron alguna vez, “europeizante”. Pero resulta que ese hablante ahora puede comprender mejor por qué su quichua funciona de ese modo, y sobre todo, por qué él (o ella) habla como habla. He visto a quichuistas emocionarse, porque ahora conocen cosas que jamás habrían podido conocer sobre eso que hablaban. ¿Quién podría, con esto, acusarme de “occidentalocéntrico” habiendo ayudado –como docente- a alguien para que conozca cómo habla y cómo funciona su lengua? Noten que dije “cómo habla” y nunca dije “que hable bien”: porque lo que trato de decir es que hemos estado enfrascados en versiones normativas de la lingüística, y lo que necesitamos es enfoques descriptivos. Obviamente, no es lo mismo, sino algo radicalmente diferente. La lingüística aplicada al quichua (y basada en el quichua, aclaro, no en el castellano o en el latín) se convierte en una herramienta no solo de derechos negados, sino de formación de esa conciencia que jamás se dio cuenta de que tenía sus derechos vulnerados.
«Los hablantes solamente hablan, no explican cómo hablan. Cualquier persona “sabe” su lengua, es decir, la habla. Pero para llegar a “conocer” la lengua, hay que estudiarla, ponerla en la mesa, analizarla, contrastarla con otros estudios de la lengua, explicar misterios que encierra, responder a preguntas sobre X fenómeno que no se sabía por qué funcionaba así.»
¿Qué derechos? Alguien podría preguntarme. La respuesta se halla en una obviedad: ¿qué cosa más dramática que ir a la escuela y no comprender bien el castellano que habla la maestra? ¿Podemos ver, ahora sí, un futuro mejor que fue negado a cientos de miles de niños en esta provincia-problema, y todo por no contemplar su condición lingüística? Como vemos, esto no tiene ninguna relación con la identidad, sino con la materialidad que estaba en la cabeza de cientos de miles de niños. Esa materialidad llamada lengua quichua: algo con que los niños traían desde la socialización con sus familias, es decir, una carga familiar de la cual muchas veces los quichuistas quisieron despojarse, para poder “parar la olla” en la vida adulta. Por eso se denomina estigma lingüístico: ¿alguien se imagina ocultando la lengua hablada en la familia, para poder acceder a un trabajo o para que no te marginen en el profesorado rural? Frase polémica para no abundar: un conflicto de clase, bajo el ropaje de un conflicto lingüístico, durante varias generaciones de santiagueños.
Actualmente pululan garabatos de prejuicios, a cada momento y en circunstancias confusas, que solamente confunden a los espectadores. Ahora por la cuarentena, por ejemplo, hay gente invitada a programas de radio de amplitud provincial, y difunden cosas como que el quichua permaneció en el territorio provincial porque el segmento “we, wi” supuestamente coincide con el diptongo en castellano “hue, hui”. Cabe aclarar que ninguna lengua permanece por sus elementos lingüísticos, sino por factores sociales. No obstante, ese tipo de prejuicios son permitidos en los medios locales. Son fenómenos que nadie se sentó a investigar, con excepción de muy pocos exponentes. O en todo caso, son pocos los alumnos que quieren estudiar los misterios de la lengua quichua mediante la lingüística (no hay mil ingresantes inscriptos como ocurre en carreras de contabilidad o administración de empresas). Dicho de otro modo: la declamación romántica de la lengua tiene decenas de miles de seguidores, pero gente que se sienta a estudiarla en serio (y con intenciones de profundizar), muy pocos.
Otros prejuicios siguen siendo reproducidos en medios y ámbitos folklóricos. Por ejemplo, sobre los topónimos (nombres de lugares) que son de origen quichua. Por citar un caso: para “Real Sayana” explican confusamente como “parada del rey” (lo escuché en una columna radial donde invitan a gente que no sabe, pero que porta un apellido o tiene el cuño de chauvinistas con más prestigio en los medios). Explico sencillamente: en realidad, “real” refiere a un campamento militar del período colonial tardío. Hay “notables” locales que publican libros con hipótesis alocadas (sin ser evaluadas por el campo científico), postulando que el imperio incaico se instaló en Santiago, plagiando publicaciones arqueológicas recientes, y poniendo al quichua en ese lugar de “emblema histórico”, solamente porque buscan hacer ingresar turísticamente a Santiago en el “Camino del Inca” que fue declarado patrimonio de la Unesco. Y estas publicaciones de amateurs son sostenidas desde las dependencias estatales y los grupos de medios locales.
En rigor, nada de esto le sirve a nadie. La mayoría de los quichuahablantes sigue viviendo en las mismas condiciones de miseria que el resto de la población rural, no hay diferencias objetivas. Frase polémica: no interesa la lengua quichua ¿y qué es lo que interesa, entonces? La vida de los quichuistas importa. A partir de eso, la lengua debería cobrar otro valor como objeto de estudio en sí mismo (y también como estudio relacionado con otros planos de la realidad). Pero a nadie le interesa: ni la lengua ni sus hablantes. La escarapela folklórica sigue vivita y coleando. El nacionalismo, es decir, la ideología mayoritaria más importante del siglo XX (después del liberalismo de comienzos de dicho siglo) fue la que permitió cierta habilitación pública para el quichua, por la vía de la “cultura gaucha” y el cancionero folklórico. Una vez cumplido ese ciclo nacionalista, el quichua no poseyó una ideología que la revalore como signo cultural dominante, como lo fue en las décadas del 60 y 70.
Trabajo y educación
Muchísimas lenguas nativas que están muy minorizadas por su escaso número de hablantes, se mantienen solamente porque los procesos productivos que realizan son de bajísima productividad, y no reportan problemas al gran capital. Ocurre en las zonas altas en Perú y ocurre en pleno “monte” santiagueño. Esto sucede porque durante muchas décadas, hubo trabajos donde no se les exigía entender castellano: bastaba con que los empleadores tuvieran un capataz “lenguaraz” (traductor) y esto ocurrió hasta la década del 80 del siglo XX.
Esos obreros rurales trabajan en cuadrillas para multinacionales semilleras como Monsanto o Syngenta, se emplean para terrenos más pequeños en otras zonas de la provincia (son la fuerza de trabajo que “limpia” para que después se siembre soja), y el resto son las mujeres y particulares que reproducen su vida con subsidios sociales. Algunos de ellos manifiestan la adscripción indígena o campesina, pero el grueso social no posee esos atributos. Objetivamente todos son obreros rurales con tierras de hábitat como precario medio de vida. Los quichuistas estimados recientemente (no hay indicadores censales) son 150.600, frente a 11.500 autorreconocidos indígenas según el censo 2010. Eso nos deja con un porcentaje muy muy bajo: más del 90% de quichuistas no se reconoce como indígenas, sencillamente porque la historia social está llena de mestizajes entre nativos e inmigrantes que aprendieron quichua. Ocurrió muchas veces, por ejemplo, que de dos niños quichuahablantes, a uno se le negara la beca de “pueblos originarios” porque tenía origen árabe. Sin embargo, los padres de los dos chicos trabajan en la misma cuadrilla como obreros despanojando maíz para Cargill. Observemos el caso de Domingo Bravo en la década del 40: sus principales informantes de quichua fueron dos comerciantes árabes en la localidad de Herrera.
«Los quichuistas estimados recientemente (no hay indicadores censales) son 150.600, frente a 11.500 autorreconocidos indígenas según el censo 2010. Eso nos deja con un porcentaje muy muy bajo: más del 90% de quichuistas no se reconoce como indígenas, sencillamente porque la historia social está llena de mestizajes entre nativos e inmigrantes que aprendieron quichua.»
Retomo: algunos particularismos como la marcación indígena o campesina, actualmente han beneficiado a algunas comunidades como “paraguas jurídico” contra usurpaciones, aunque en otras ocasiones se han generado nuevas desigualdades en el acceso educativo y a derechos lingüísticos. Todo ese conflicto confuso caracteriza al quichua en Santiago, porque está muy naturalizado que casi la totalidad de los “quichuistas” no viven bajo la condición objetiva de obreros rurales. Viven del aire, digamos. De mucho aire. Bajo ese criterio, supuestamente no existen quichuistas que hagan fila en la Anses para cobrar la AUH.
¿Por qué, entonces, relacionamos al quichua con el trabajo rural? Porque el mecanismo de cuadrillas, entre hombres, asegura una socialización intensa en quichua. Ahí se generan innumerables anécdotas graciosas, referencias masculinas y sobre todo cuentos. Todo eso, después, se propaga rápidamente a sus comunidades. Otra frase polémica: la inversión de capital de semilleras multinacionales, fue y sigue siendo un factor material de mantenimiento del quichua. Y esto será así, hasta que alguien halle el modo de despanojar maíz premium con robots y ya no se necesiten manos. Pero para llegar a entender esto que suena raro, hay que bajar a terreno. Reformulo: aquí no se trata de “humoradas”, sino del trabajo agrario que estos “quichuistas” realizan. Esas condiciones laborales generan discursos. Esos discursos después se propagan en las comunidades y se mezclan con todas las propagaciones previas: las del algodón en Chaco, las de la zafra en Tucumán, las del obraje forestal durante 70 años hasta la década del 50, y todas las restantes corrientes migratorias que tuvieron que realizar durante todo el siglo XX hasta hoy. Nos hemos detenido demasiado en la fotografía de la prohibición escolar del quichua (cuando las maestras prohibían con golpes a los niños). Claro está, es una fotografía dramática, y además es cierta. Pero la película es otra, es mucho mayor, y contempla el ciclo vital de aquellos “quichuistas” (adolescentes, adultos, hasta ancianos). Es decir que no se reduce solo a quienes fueron niños en una escuela con maestras que los golpeaban por escuchar hablar en quichua. Ese ciclo vital está compuesto por los diferentes trabajos que tuvieron. ¿Vemos, entonces, por qué el trabajo agrario migrante no es de ahora sino que viene de siglos, y que funciona como un propagador histórico de la lengua?
Tengamos en cuenta que son aproximadamente 35.000 obreros “golondrina” que provienen justamente de los 5 departamentos de más proporción de quichuahablantes. Es decir que toda esa fuerza de trabajo, compone aproximadamente a la mitad del total de adultos quichuistas. Ese “ambiente” de trabajo es la clave que origina muchas narrativas quichuas. Lo que sucede es que cada uno fue por su lado: los investigadores agrarios y los lingüistas. Por eso la etnografía fue una herramienta fundamental para unir partes impensadas.
Después de 60 años de explotación forestal a más de 100.000 hacheros, de ese saber acumulado surgió el cancionero de compositores como Sixto Palavecino, los cuentos narrados en la radio del Alero Quichua, y todo el acervo folklórico. El trabajo “golondrina”, bajo sus diferentes rubros de explotación (despalar, desenraizar, hachar, cosechar), es donde se originan las picardías, las historias de espanto, las numerosas anécdotas sexuales y todo el resto de las historias. De ahí que los muchachos quichuistas, actualmente, se identifiquen tanto con humoristas como Pochi Chávez (quien no habla quichua) por esa extrema picardía que expresa. No se trata de enfocarnos en el humorista quimilense, sino algo diferente: investigar por qué los adolescentes y adultos se ríen, y hacia dónde se direcciona ese “humor comunitario”, nos lleva de la mano hacia el lugar donde ese “ambiente” nace y toma fuerza: el trabajo agrario estacional. La base “ideológica” de muchos cuentos de un humorista como Chávez, se basa, en realidad, en décadas y décadas de procesos laborales agrarios que contenían obreros, agrupados en cuadrillas. Una olla en ebullición constante de narrativas y humoradas.
«Tengamos en cuenta que son aproximadamente 35.000 obreros “golondrina” que provienen justamente de los 5 departamentos de más proporción de quichuahablantes. Es decir que toda esa fuerza de trabajo, compone aproximadamente a la mitad del total de adultos quichuistas. Ese “ambiente” de trabajo es la clave que origina muchas narrativas quichuas. Lo que sucede es que cada uno fue por su lado: los investigadores agrarios y los lingüistas. Por eso la etnografía fue una herramienta fundamental para unir partes impensadas.»
Por eso la modalidad de educación intercultural bilingüe (se denomina EIB), a nivel ministerial, nunca puede arrancar. Dijimos en otro lado que los obreros rurales sostienen al quichua, no el folklore. Y el sistema educativo todavía no sabe cómo procesar esa realidad. Pero la lengua dentro de la escuela sigue siendo una clave y un desafío importante a futuro. Mientras no haya presupuesto para armar equipos con técnicos formados, mientras no se desarrolle investigación sobre los trabajos y las lenguas de las familias de los chicos (sería un gran insumo pedagógico en el aula), y mientras se sigan sosteniendo discursos académicos decolonialistas sin ir a terreno, los quichuahablantes seguirán perdiendo batalla tras batalla como alumnos en las aulas, como sucedió siempre.
Afortunadamente, en el sistema educativo siempre hay intentos del “abajo”. Siempre hay ganas de “hacer cosas con la quichua”. Siempre. En cuarentena, surgió una red de escuelas (y con gente del ministerio que sí trabaja, y a destajo) que reproducen programas radiales donde difunden contenidos en quichua. Lo interesante es que se trata de contenidos surgidos desde la perspectiva de estudiantes, maestras y chicos. Muchas veces necesitan apoyo porque, lógicamente, nadie nace formado sobre una perspectiva de lenguas (minoritarias) que sea científica, plural, objetiva y basada en el mismo terreno social. Y muchas veces son sus propios “contenidos” comunitarios los que se proponen desde estas redes escolares armadas en contexto de emergencia (por la cuarentena, digo). Por ahí va la cosa. Es muy interesante. Y hay que acompañar muchísimo. Pero lamentablemente, en un ministerio cuya agenda se enfoca en ver por dónde más ajustar y reducir programas, dependencias, recortar contratos y saturar de actividades a sus ya destajados asalariados, la idea de sostener iniciativas sobre el quichua desde un “abajo” escolar, resulta un poco menos que nula.
Por eso, las políticas educativas basadas en la nada, basadas en la ausencia de investigaciones de terreno, pueden ser mucho más peligrosas que una penitencia violenta en la dirección de la escuela. Los prejuicios lingüísticos a nivel académico y ministerial pueden ser más peligrosos. Mucho más que una vara de suncho sobre la espalda de una niña, por habérsele escapado una palabra quichua en la década del 50.
La música (de mañana)
Como ocurrió en muchas comunidades rurales, la música compuesta en el hogar se quedaba entre los amigos, hasta que Carrizo, Aretz y el resto de los folklorólogos financiados por la burguesía cañera tucumana comenzaron a recolectar sus cantos en medio de los ingenios. Si partimos de las memorias de generaciones de la primera mitad del siglo XX (además de muy escasos documentos), observamos que no aparecen referencias a bailar “folklore quichua”, sino que el movimiento de los quichuistas estaba en el fox-trot, el swing, el pasodoble y el tango: las escasas radios de la primera mitad del siglo XX aparecen como el personaje central en memorias de quichuistas conchabados de estancias, compartiendo la música con sus patrones, (también quichuistas). Es absolutamente lógico, eso sí, que en todo el siglo XIX la música quichua haya movido el cuerpo y el eros de toda la población.
Durante el período comprendido entre los años 60 hasta fines de los 80 del siglo XX, el folklore fue un verdadero motivador del sensorium popular. Me refiero a un folklore de proyección “general”, surgido de la industria, y es en ese período donde surge con fuerza Sixto Palavecino y otros compositores. Pero esta música quichua (ya codificada como tal) siguió, como un efecto de “rémora de tiburón”, el mismo trayecto que siguió el folklore en general. Cuando digo sensorium (disculpas a los amigos de comunicación social), quiero decir “lo que mueve el cuerpo”, o mejor dicho “lo que motiva como herramienta estética para que un muchacho pueda cortejar a una muchacha en un baile”. Es lo que declaraba Juan C. Saravia cuando crearon “Los Chalchaleros” en el 48: dijo que aprendieron a tocar precariamente la guitarra, solamente para conseguir chicas. El sensorium, entonces. Mientras realizaba etnografía en numerosos bailes de localidades rurales, me fijaba no solo en la ropa, sino hacia quiénes se cortejaba o cómo bailaban, y después de varios días, escuchar las anécdotas sexuales de “los changos” (varios de ellos quichuistas), y ver, de ese modo, la dirección del sensorium. ¿Y saben qué? La música quichua no motiva el movimiento de esos cuerpos.
Después del boom del folk, amplias franjas sociales pasaron a mover el cuerpo con otras músicas, que compiten en complejidad y masividad por efecto de la industria. El folklore sufrió el mismo proceso de institucionalización que el tango en Buenos Aires. En Santiago y en el conurbano con residentes santiagueños, actualmente el folklore solo se baila en eventos “culturales” y en fechas festivas; es un espacio que reúne la nostalgia de los residentes por su pago, y los chicos en las zonas rurales de Santiago aprenden folklore solamente con instructores de academias locales. Todo eso es cierto y es importante, pero ya no representa el sensorium corporal y musical del grueso social. No me refiero a “puntos” específicos del mapa, sea el patio del Indio Froilán, el festival de la Salamanca o un patio cultural en Avellaneda o Berisso, que obviamente convocan a mucha gente para bailar y pasarla fenomenalmente.
Hagamos el ejercicio: volvamos al sensorium rural, y registremos qué se escucha en la totalidad de las radios rurales, qué género musical piden. Como resultado, el 90% (si no es más) es chamamé. El resto se divide entre guaracha, cumbia santafesina, y muy poco de folklore. Todo esto que digo va más allá de mis gustos musicales (personalmente, en folklore me gusta Horacio Banegas y Alfredo Ábalos) pero investigar lo que sucede en terreno, conlleva a datos que son impensados y polémicos. Hoy los quichuistas ya no se proponen componer canciones folklóricas en quichua. La consecuencia de esto salta a la vista: escuchamos canciones como las de Orellana-Lucca, donde se refieren indirectamente al quichua pero no es lo mismo que componer en quichua. Aunque haya algunos pocos exponentes rurales que deciden seguir componiendo en quichua, solo reflejan un estado crítico. Los conozco, son muy talentosos y componen muy bien. Pero son escasísimos. Lo que quiero decir es que el quichua se quedó sin música como proceso social generalizado.
Observemos a los chicos de 20 y los jóvenes de 30 ¿qué escuchan y qué bailan actualmente? Se identifican con el chamamé, en menor medida guaracha, y en mucha menor medida, bailan alguna chacarera solo al comienzo del baile, cuando no hay mucha gente (porque los grupos folklóricos no convocan). Lo que mueve al cuerpo de los jóvenes es el chamamé, y es el verdadero indicador social de por dónde va la tendencia de la lengua. Chamamé con grupos locales que hacen covers de Cerati, Chayanne, Karina o Credence, no el de Tarragó Ros. Fijémonos qué sucede en Corrientes, donde el chamamé se reactualizó de modo muy fuerte en la franja etaria juvenil. Allí, articula en igual medida el sensorium urbano con el rural; además el chamamé cantado en guaraní es absolutamente aceptado. Hay todavía un lugar de “competencia” entre el chamamé y otras músicas más “contemporáneas” que disputan el lugar del sensorium corporal y juvenil.
En cambio –pasando nuevamente a Santiago- cantar un chamamé en quichua es socialmente impensable: se trata sencillamente de que son el agua y el aceite. El cuerpo que baila, está disociado de esa boca que (a veces y con algunos) se dispone a hablar quichua. Esos cuerpos son la totalidad de los “golondrina” que migran a la Pampa Húmeda, y tienen cientos de pistas de chamamé en sus smartphones, dispuestos a intercambiar temas, pareceres y pistas con otros “changos” de cuadrillas. A veces, solo a veces, Leo Matioli y otras cumbias, algo o muy poco de guaracha. Y casi nada de folklore, con honrosas excepciones de temas que gustan y voces que todavía les suenan muy interesantes, como Raly, Peteco o Banegas. Sixto Palavecino no, mal que me pese.
¿Qué sucede en otras lenguas nativas de Latinoamérica? La gigantesca masa de obreros rurales que fue desplazada a las ciudades, originó enormes barrios marginales de población sobrante. En muchos de estos contingentes, con familias que hablan lenguas indígenas, sus adolescentes comenzaron a mamar toda la cultura de hip hop de las favelas y esquinas. Por eso, hoy en día florecen, de modo impensado y por afuera de cualquier proyección académica, decenas de miles de videos de hip hop, trap o rap, cantadas en nahua, en tzotzil, en aramkbut, en asháninka, en quechua, aymara, y tantas otras lenguas cuyos hablantes ya viven mayoritariamente en ciudades y dependen de los subsidios estatales (lo que ya hace 25 años el BID denominó como “transferencias monetarias condicionadas”). La degradación de las condiciones de vida en millones de personas, originó que -por vías impensadas- estos jóvenes revalorizaran la lengua nativa de sus padres y abuelos. Como postulaba Yúdice hace más de veinte años: la cultura como un recurso. Y no solo eso: disociaron a la lengua familiar de la música folklórica que se ejecutaba en sus lugares de origen, y las reemplazaron por el hip hop. El resultado, repito, son decenas de miles de videos en youtube. Vista así, la cultura (que no nace de una libertad light, sino que necesariamente la busca como consecuencia de los obstáculos que la realidad social le impone) se transforma y se renueva bajo nuevos géneros musicales. No sabemos si esa corriente va a mantenerse en el tiempo, pero al menos delata creatividad y dinamismo.
Ahora bien, esto para el quichua de Santiago tampoco sucede. La principal causa del estancamiento de una renovación cultural (me refiero a la lengua en su expresión musical), es precisamente aquello que la mantuvo a salvo de la mirada del Estado, la escuela y la marginación total: me refiero al folklore y su ideología nacionalista. El folklore que fue un boom en los años 60 y 70, permitió que floreciera el folklore quichua, como un efecto de “rémora de tiburón” acompañando al movimiento más general del folklore a nivel nacional, es decir, siguiendo el empuje de las discográficas que aprovecharon nichos de mercado para expandir estas producciones musicales. Aquello mantuvo a resguardo a cientos de miles de obreros quichuistas en el período de más intensa presencia estatal (desde los 40 hasta los 90, el mal llamado Estado de bienestar), mientras otras poblaciones indígenas del país eran masacradas por esas dos marcas a la que jamás adscribirían ideológicamente: el folklore y el nacionalismo. Pero pasado ese boom y ese empuje, el ciclo no pudo revitalizarse y fue decayendo. Las manifestaciones de renovación folklórica en los años 90 duraron poco porque ya no pertenecían a la dominante del sensorium corporal (me refiero siempre al ámbito rural santiagueño, donde la “Sole” y Luciano Pereyra entraron poco o nada).
Muchos sabemos (no lo expresan públicamente) que el folklore actualmente se sostiene principalmente por la agenda estatal, el apoyo de grupos empresariales que siguen insistiendo en una imagen “limpia” al turista con la impronta (exclusivamente) folklórica, y claro, por las innumerables veces en que se solicitan músicos, equipos de sonido, viáticos y dinero a las dependencias estatales de cultura. Obviamente estas observaciones van por fuera del esfuerzo de los músicos, artesanos y gestores culturales que buscan parar la olla diariamente, tratando de que la vida mediante el folklore pueda ser creíble y reproducida dignamente, es decir, como todo obrero que necesita reproducir su vida y la de su familia. Como sucedió con el tango ya en los años 60, el folklore se sostiene porque un Estado lo precisa como emblema (repito, estoy escribiendo desde ese esquivo sensorium rural, no el urbano). Sensorium y emblema, entonces, van por caminos diferentes.
En fin, este cuadro de situación sobre la lengua quichua debe completarse con muchos otros datos surgidos “del terreno” y no desde una torre de cristal. Algunos afectan directamente al quichua, y otros son complementarios pero igual de importantes. He descripto una ínfima parte que compone a ese universo. Puse solo tres temas de debate en la mesa, temas para discutir, con puntos a veces interconectados. Asuntos que deben ser contemplados porque quedaron tapados por la mediatización de la identidad provinciana, o más bien, el chauvinismo naturalizado.